您的位置： 和谐与稳定是中国古代文明的最高境界，“和”在中国传统思想中的地位也是不言自明的，它既关乎天人之辨，也关乎个体自身，更是调节人伦关系的一项重要原则。在中国传统哲学的视野中，“心灵”的和谐是实现一切和谐的根本所在。于是，“和心”教育被给予格外的关注。中国传统的“和心”教育，以培养人的道德心、追求心灵的和谐并进而实现人格和谐、养成个体与社会的和谐为目的。在当今社会，世界的和平与人类社会的和谐，已经成为人们共同关注的话题。中国传统的“和心”教育理念，无疑具有重要的借鉴意义。
一、“和”与“和心”释义
人类蹒跚着从远古走向文明，在带来绵绵不断的血缘承续的同时，也带来了一些朴素的文化意识，“和”范畴便是这样一种情形。 “和”系统地作为一种伦理范畴的形成，是在春秋时期。我们在这里还要引用常常被人们所引用的晏婴关于“和”的论述，他说：
和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心，┄┄君所谓可，据亦曰可，君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？同之不可也如是。（《左传·昭公二十年》）
“和”的本义即是调和与和谐。“和”作为中国传统伦理的重要范畴之一，它完整地体现了宇宙观与方法论的统一，人格论与政治论的统一。换句话来讲，“和”既是宇宙观又是方法论，既关涉人格理想，又关乎政治理想。只是不同的思想家、不同的学派，他们因着各自的出发点和侧重点不同，也因着各自学派的知识结构与理论思维路向的差异，所以在对“和”的认识上，表现出了比较明显的不同的特征。自从春秋时期史伯提出了“和实生物，同则不继”的基本思路，在以后漫长的社会历史发展过程中，这一思路被历代思想家不断加以发挥和发展。和始终被看成是天地万物赖以产生、存在和发展的一种最佳途径。《乐记》中说：“和，故百物皆化。”《荀子·天论》中说：“万物得和以生。”《礼记·中庸》说“致中和，天地位焉，万物育焉。”董仲舒的《春秋繁露·循天之道》：“和者，天地之所生成。”以及到后来的王充的“瑞物皆起和气而生”、张载的“太和所谓道”、王夫之的太和为“本然之体”等等。道家也从本原的意义上阐发了和的意义。如《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴以抱阳，冲（中）气以为和。”道教也讲求“阴阳和合”，佛教则注重“因缘和合”。所有这些都是从宇宙观的角度来论述和的意义的。
在中国传统伦理发展史上，和更普遍地被诉诸于追求人伦之和。“和”之体现于人道意义上，从先秦时候起，思想家们首先所注重的就是“和”与自我的内在精神世界的紧密联系。它在更多的时候是被作为一种道德要求。对于个体而言，“和”既是一种理想人格的追求，同时“和”还必须内化为自我的内在的精神素养。和与理想人格的关系密不可分。《国语·郑语》中说：“和乐如一，和之至也。” 《左传》中强调“心平德和”，都强调的理想人格的精神素养是十分重要的，表现在人的情感、理智以及行为、语言等各个方面的平和与适度。孔子的和同之辨与他所设计的理想人格是紧密相联的。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和而不同”与“和而不流”是孔子界定君子人格的首要条件。《易·系辞下》指出：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非它也，三才之道也。”这三才之道就是中国人自古就注重的天时、地利与人和。在先秦的思想家当中，孟子更强调“人和”。他认为“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑》）。从某种意义上可以说，孟子的这种思想是对传统的天命观的一次超越，人们开始意识到社会群体的和谐要高于其他一切。荀子是一个既讲天和又讲人和的思想家，他认为“中得人和，则万事不废”（《荀子·王霸》）；在先秦时期，与礼乐教化被重视相伴而生的是“乐”与“和”之关系的格外被关注。诚如《吕氏春秋·适音》所言：“乐之务在于和心。” 《中庸》认为“道”的基本特征是“中”、“和”，《中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 简言之，“中节”就是合乎“度”，合乎“度”就是达到了“和”。“天地位焉，万物育焉”，意思是说，将中和推广扩充至整个宇宙，就可以使天地万物各得其所，个各得其所以孕育与生发者。《中庸》思想的重心还在于“致中和”,这个天地化育的实现，根本还在于人之“心”。如果说道家的老子更多的是从天道方面来强调“和”的话，战国时期的庄子继承了老子本体论学说，而更多的是从人生哲学方面加以阐发的。庄子把和看成是心灵世界的最高原则，实现了本体之和与道德之和的一致性。庄子提出了“游心乎德之和”的思想。在庄子的学说中，和所表征的就是象水一样宁静的内心世界。庄子说：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。”（《庄子·德充符》）其次，在人道的意义上，“和”又表现“道并行而不悖”的特点，表示着一种价值观念。在先秦时期，有所谓的“三才”说。这“三才”指的是天、地、人三者。（《论语·学而》），《易传》中讲“圣人感人心，而天下太平”（《易传·彖传》），董仲舒以和为至德，指出：“德莫大于和”，“和者，天之功也，举天地之道而美于和。”（《春秋繁露·循天之道》）王阳明在《传习录》中指出：“心正则中，力修则和。”这样，“和的观念中又包含着从心理情感的层面为社会的有序运行提供担保之意”（杨国荣：《作为哲学范畴的“和”——“和”的哲学阐释》，《中国哲学史》2001年第2期）。
从前文的论述中可以看出，“和心”这一概念，最早是在《吕氏春秋·适音》篇中明确提出来的。“乐之务在于和心。”意即通过努力追求“和”，以寻求一个健全的精神世界，保持心理稳定而不至失衡。不言而喻，“和”的终极指向，始终是针对人的心灵而言的。在中国的传统哲学之中，人心即“道心”，人心亦“天心”。人的心灵才是主宰一切的绝对主体。孟子讲“心之官则思”，以“心”为“大体”，又说“万物皆备于我”，实质上上是皆备于我“心”，于是孟子主张修养方法上的“求放心”。而到了宋明理学时期，“心”更被当成一种本体来体认。如陆王心学。陆九渊说：“宇宙便是吾新，吾心便是宇宙。”（《杂说》，《象山全集》卷22）王阳明则认为“心外无理，心外无物。”（《传习录》上）基于此，我所以比较赞同有位学者的观点：“从某种意义上说，中国哲学是一种心灵哲学，因为它不是把目光投向世界，解决世界的存在问题，或本体论、认识论问题，而是回到心灵，解决心灵自身的问题。当然，在解决心灵问题的同时，必然会涉及到心与物、心与道一类主客关系问题，但是与自然哲学有所不同，它的着眼点在于心灵的存在、自我完善和自我超越一类问题。”（蒙培元：《心灵的开放与开放的心灵》，《哲学研究1995年第10期》）我们说，中国传统的“和”范畴，既是一种方法论，也是一种价值追求。这种价值追求，建立于“心”这一根本之上，换句话来说，心灵的和谐，是实现一切和谐的基础和原动力。需要指出的是，中国传统的对于“心”的注重与推崇，与我们现代意义上所说的认知心不同，总的来看，这里的“心”，应是指的“道德心”的范畴。而“和心”教育所要解决的问题，则是在客观上实施这样的手段：譬如礼乐教化，使“和心”达成目的与方法论的统一。
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